Diálogos

Compartimos esta interesante conferencia de Maurice Godelier dentro del ciclo “Quarante ans de recherche sur les femmes, le sexe et le genre”, en el auditorio de la Grande Galerie de l’Evolution del Muséum national d’Histoire naturelle (75 mn, filmé par le Centre audiovisuel Simone de Beauvoir).
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Fuente: Diario Página/12  Lunes 29 de marzo de 2010
Axel Nielsen, antropólogo, da su visión sobre una fiesta cargada de sincretismo

La procesión de los sikuris

Cada Lunes Santo parte desde Tilcara una peregrinación que se interna tres días en la montaña. Son 60 bandas de sikuris con dos mil músicos y seis mil peregrinos que suben 23 kilómetros hasta el santuario del Abra de Punta Corral, a 3890 metros de altura. El antropólogo Axel Nielsen participó de la celebración y lanza algunas hipótesis sobre qué hay detrás de ella, qué significa ser aborigen hoy, cuál es el papel actual de la Iglesia.

Por Julián Varsavsky

–En la procesión de Punta Corral observé kollas “rubios” con flequillo emo y anteojos a lo CQC, sikus fabricados con caños de PVC, zapatillas Nike y ushutas modelo inca, ponchos de todo tipo y camperas Patagonia, bufandas palestinas y aguayos con la guagüita colgando en la espalda, chulos peruanos…

–Sí, a mucha gente la causa un poco de gracia tanta mezcla, pero es ingenuo pensar una cultura viva como algo estático, como si fuese una esencia que se desnaturaliza cuando se mezcla con otra cosa. La cultura nunca funciona así; es una trama de relaciones permanentemente cambiantes que permite a sus integrantes inventar y tomar los elementos que están a mano, combinarlos y reinterpretarlos de diferentes formas. Los únicos que vemos una contradicción en esto somos nosotros, pero la gente de la Quebrada de Humahuaca se siente cómoda y lo ve como algo natural. Yo creo que una cultura jamás es algo idéntico a sí mismo en dos momentos diferentes.

–¿Cuál es el origen de esta celebración?

–El origen de la procesión de Punta Corral se remonta a 1835, cuando un pastor, Pablo Méndez –luego de que se le apareciera una virgen– encontró en la montaña una piedrita que parecía una virgen. Al bajar a Tilcara se la entregó al párroco, quien certificó que era una virgen y se quedó con ella. Pero a los pocos días ésta desapareció para reaparecer en su lugar de origen. Y fue el mismo pastor quien la habría reencontrado, por lo que se interpretó que la virgen expresaba su deseo de permanecer en los cerros. Para celebrar el milagro se construyó un santuario de altura. En Tilcara existen documentos certificando la existencia de la peregrinación ya en 1920.

–La procesión es liderada por la Iglesia como institución, pero algunas personas ven algo más que una mera celebración católica en Punta Corral, una muestra del sincretismo con la religiosidad aborigen. ¿Será realmente así o eso es ver las cosas como uno preferiría que fuesen y sin embargo no lo son?

–Si uno indaga un poco detrás de las vírgenes que se veneran a lo largo de los Andes, descubrirá que detrás de muchas de esas vírgenes hay una piedra. Hay incluso lugares en Bolivia donde el culto es directamente a la piedra, no a la imagen de una virgen; se trata de grandes piedras vestidas con mantos a las que se les dibuja un rostro para asemejarlas a una virgen. Es claramente una deidad aborigen asimilada a una deidad católica, un proceso que seguramente comenzó en un momento lejano en que, si una comunidad no reconvertía sus creencias –o al menos su simbología– hubiera sido sometida a sanciones. De hecho la piedra que dio origen a Punta Corral está ahora –supuestamente– adentro de la imagen de la virgen que se lleva en una de las dos procesiones, la de la vecina localidad de Tumbaya. Por eso muchos cultos a la virgen son en verdad cultos a las piedras, que en las religiones originarias tenían una importancia enorme. Esas piedras se conocían como huacas y eran espíritus con poderes muy concretos en la vida de las personas.

–Arriba, en el santuario de Punta Corral, asistí a una misa algo extraña, con dos mil músicos tocando –o saliéndose de la vaina por tocar–, mientras el cura les pedía que hicieran silencio. ¿Cómo interpreta usted esta misa?

–Uno ve en esa misa arriba de la montaña una explosión festiva que no es propia o característica de la Iglesia Católica. El formato del rito católico es restrictivo, no da mucho lugar para expresar libremente las emociones. Todo es más contenido, mientras que lo que se ve ahí arriba es una celebración muy festiva. Y después de esa misa llegan las cuarteadas, un baile que se realiza en otras ceremonias del calendario católico, como los días de los santos patronos, pero que tiene que ver con otro tipo de religiosidad. En la cuarteada, parejas de bailarines ofrecen a la virgen mitades de corderos previamente sacrificados, que descuartizan al culminar el baile, llevándose cada danzante un “cuarto” de cordero. Algo así como un sacrificio de raíz andina que la Iglesia Católica tolera.

–En la procesión están un poco a la vista elementos sincréticos –o híbridos, como prefieren referirse ahora los antropólogos al hablar de estos cruces– que son parte de dos cosmovisiones religiosas: la aborigen y la católica. ¿Cuál predomina?

–Es difícil definir dentro de un fenómeno sincrético cuál de las dos vertientes que lo componen –la católica y la aborigen en este caso– es la predominante. Cuando las bandas son bendecidas en la iglesia de Tilcara antes de partir al cerro, allí predominan los elementos formales del catolicismo. Sin embargo, cuando están arriba en el santuario, la peregrinación se convierte más bien en una fiesta que tiene poco que ver con la liturgia católica y predomina más lo aborigen. En la tradición judeocristiana, la liturgia tiende a ser algo rígido y solemne, a veces hasta oscuro y culposo; en cambio lo que ocurre arriba del cerro es una verdadera fiesta que implica pasarla bien, reírse, emborracharse, bailar. Y la ritualidad de los pueblos originarios siempre estuvo ligada a la celebración de la vida que brota de la tierra como las cosechas. Aquellas celebraciones eran grandes banquetes donde se distribuían los alimentos, las hojas de coca, la chicha y se honraba a las deidades. El santuario de Punta Corral es entonces algo periférico dentro de lo que es la disciplina católica; la gente está allá arriba dispuesta a liberar emociones, además cuartean corderos, encienden fuegos frente al santuario; en definitiva es un formato muy distinto al de la institucionalidad católica. Es un espacio que está un poco fuera del control de la institución, en especial a la noche cuando no hay misa. Luego, cuando las bandas y peregrinos que retornan del santuario ingresan al pueblo y en una escena muy curiosa les entregan la virgen a unos hombres disfrazados de soldados romanos y el cura comienza a predicar con un megáfono, queda muy claro que ése es el momento y el espacio en que los sikuris le devuelven la virgen a la institución católica y ésta retoma el control de algo que allá arriba estaba un poco funcionando según otra lógica.

–¿El hecho de que la procesión se haga hacia las alturas no tiene un componente aborigen? ¿No sigue una tradición milenaria anterior incluso a los incas, que por cierto nunca fue parte de la liturgia católica?

–El hecho de que la Iglesia de Punta Corral esté en un cerro es algo ligado sin dudas a las culturas originarias, que construyeron muchos santuarios en las alturas a lo largo de la Cordillera de los Andes antes de la llegada de los españoles. Entre las deidades importantes en épocas prehispánicas estuvieron los cerros. Y en la cosmovisión originaria la naturaleza está animada, llena de presencias, espíritus que animan las piedras, los ríos. Y las montañas ocupan un lugar muy alto en esta jerarquía de deidades. Los incas –que llegaron hasta la Quebrada de Humahuaca– no sólo reverenciaban los cerros sino que además subían físicamente a ellos a realizar sacrificios. Como un intento de controlar las idolatrías, la Iglesia comenzó con esa obsesión por ubicar cruces en la cima de los cerros, para apropiarse de las alturas. Porque estos lugares son sagrados en la cosmovisión aborigen.

–Un aspecto que me llamó la atención en la procesión fue una variopinta simbología que incluía bandas que portaban una veintena de banderas del Vaticano mientras que otras enarbolaban la Whipala, la bandera de la nación india del Tawantinsuyu.

–Ahí se puede ver una muestra de visiones esencialistas de la cultura; los emblemas expresan materialmente la idea de lo cristiano y lo aborigen, son dos “cosas” que no se pueden mezclar, dos objetos que no se pudieran fusionar físicamente. Pero la presencia de estos emblemas oculta algo que es mucho más complejo. La Whipala hace 20 años –cuando yo fui a vivir a Tilcara– jamás se veían ondeando; no existía en la Quebrada de Humahuaca. Esa bandera fue un emblema que se adoptó de otros movimientos indígenas de Bolivia, que en última instancia tiene que ver con un movimiento del Perú y que tienen otro nivel de organización e identificación. Este emblema ingresó en la Quebrada en los años ’90, al igual que ciertas celebraciones como el Inti-Raymi que antes no se celebraban. Es interesante ver cómo algo tan reciente se percibe como algo de tiempo inmemorial. De algún modo es como que la bandera misma crea la nación.

–¿Y qué pasa con las banderas del Vaticano que hay en la procesión?

–Del mismo modo, diría que la bandera del Vaticano crea al católico, porque si uno indaga lo que es el catolicismo para un campesino de la Quebrada y lo que es para un católico de un barrio de Buenos Aires, estoy seguro de que las respuestas serían absolutamente diferentes. Y de algún modo la bandera tiende a homogeneizar todo esto y da la impresión de que es parte de una sola cosa, que es el catolicismo. Pero el catolicismo es muy diverso, como lo aborigen.

–¿Se atrevería a hipotetizar qué sería el catolicismo para aquellos que llevan la bandera vaticana en la procesión y qué significaría la Whipala para los otros?

–En mi experiencia, el catolicismo para un campesino del noroeste argentino tiene que ver con la pertenencia a una institución que juega un papel destacado en las culturas locales. Ser católico es ir a la iglesia, participar de los ritos; tiene mucho que ver con la socialidad de la comunidad en esas prácticas y bajo ese sistema de valores. Y de la misma forma, yo creo que quienes llevan la Whipala se sienten más cerca de la religiosidad indígena, es situarse en otro círculo social donde encuentran reconocimiento y se sienten afines con otros individuos dentro de la comunidad. Entonces, creo que mucho tiene que ver con esto lo microsocial que sucede al interior de las comunidades antes que estar referido a una religiosidad u otra, a un emblema u otro. Estos símbolos y esta religiosidad tienen que ver con los espacios sociales e identidades a las que las personas acceden mediante su práctica. No es tanto una especulación filosófica abstracta sobre la existencia de un dios único o la naturaleza de la tierra como deidad dadora y sustentadora de la vida. Más tiene que ver con la práctica y la cotidianidad, con el tipo de interacción que se da en la institución.

–En las discursividades sociales de la Quebrada de Humahuaca se ve claramente un resurgimiento de lo aborigen como identidad que años atrás era un poco más difuso.

–En Occidente cualquier cultura tiende a verse a sí misma como una cosa antes que como una trama de relaciones. Y en el noroeste los aborígenes han tomado muchas veces, de manera estratégica, esta idea de que la cultura andina es algo en sí mismo. Pero si uno ve la historia prehispánica, los procesos también son enormemente dinámicos. ¿Qué cosa sería lo indígena originario? ¿Lo que sucedía dos siglos antes de que los incas conquistaran las tierras del sur andino? ¿Lo que sucedía 3000 años atrás cuando eran cazadores recolectores y probablemente tenían una religiosidad totalmente diferente? Todas estas posibilidades serían legítimas, válidas, pero el pasado aborigen nunca fue estático. Y por supuesto que hoy en día lo indígena es totalmente distinto a lo que habrá sido en la época de la colonia, en la mita potosina, o en las guerras de la independencia cuando se comenzó a reivindicar al indio por una cuestión de estrategia política en un contexto de guerra. Entonces lo indígena –como lo occidental o lo nacional– también es una “invención”. Simplemente es una vertiente, un proceso que tiene raíces, ciertas memorias compartidas, pero también cambia todo el tiempo. Entiendo por qué se hace; por una reivindicación. Se busca esencializar lo indígena como algo distinto que no se mezcla con otra cosa. Es algo que ayuda a identificarse y a establecer sentidos de pertenencia en comunidades que necesitan organizarse y necesitan este tipo de emblemas como la Whipala. Aunque definir lo indígena como algo puro es como preguntarse si existen la argentinidad, la cultura argentina o los argentinos como si fueran en sí mismos algo que existe realmente. ¿Cuál es la argentinidad pura? ¿La de 1810, la de 1855, la de 1880? En realidad es un proceso que incluye una enorme diversidad y que cambia constantemente.

–¿Qué papel juega hoy la Iglesia Católica en la Quebrada de Humahuaca? ¿Es una herramienta de dominio?

–Todas las religiones, como todas las cosmologías, legitiman o están asociadas a ciertas visiones jerárquicas del mundo. Y por lo tanto favorecen o apuntalan estructuras de poder, relaciones de dominación. Algunas son más desiguales, más severas, más perversas, otras más igualitarias, más inclusivas, más sanas. En ese sentido creo que la religión siempre está asociada a una estructura de poder. Pero en este momento me parece que la Iglesia Católica es mucho menos un vehículo de dominación en relación a lo que fue en la época de la colonia. Hoy en día creo que hay otros elementos mucho más eficaces en lograr ese tipo de dominación. Me refiero a la publicidad, a Internet, la TV, al fomento del consumo por los medios masivos. Difunden una cosmología, ya que ofrecen valores y una interpretación de la realidad, de cómo lograr el éxito, de quiénes somos, de cómo lograr el respeto, la felicidad, es decir que tiene muchos de los elementos que da una religión. Hoy en día veo que los medios masivos tienen mucho más efectividad que la iglesia en instalar estas visiones del mundo al servicio del poder. Es increíble cómo los medios y los valores que difunden llegan hasta los parajes más remotos de la Quebrada y Puna, donde ya hay televisión o cybers.

–Retomando el análisis histórico, el cura de la iglesia de Tilcara me dijo en una entrevista que en el siglo XVI “la Iglesia entró a América con la cruz y no con la espada”.

–Eran dos caras de la misma moneda. La cruz justificaba y facilitaba lo que la espada ejecutaba. Saber si los curas directamente blandieron espadas –algo que debe haber sucedido en más de una ocasión– no es necesario para decir que la Iglesia fue instrumental a la violencia que se ejerció sobre los pueblos indígenas. Además, a partir de fines del siglo XVI y principios del XVII se orquestó la campaña de “extirpación de idolatrías”, donde se dieron órdenes muy precisas; se mandaron curas extirpadores a documentar todas las prácticas aborígenes y a destruir violentamente todo lo que tuviera que ver con los objetos de culto e incluso ejecutar a quienes instigaban a esas prácticas. O sea que la Iglesia ejerció violencia física y no solo ideológica. Es algo que está ampliamente documentado.

–En aquella entrevista el cura también afirmó que “la Iglesia vino a purificar las religiones autóctonas”.

–Ah, bueno… así como creo que las culturas puras no existen, no creo que la religión –como parte de una cultura– pueda ser algo estático que se puede presentar de forma pura. Ese es un concepto viciado desde su origen. La religión es una práctica dinámica y en ese sentido la Iglesia Católica no purificó la religión indígena, porque no hay nada más allá de las impurezas. La Iglesia transformó las religiones locales pero no pudo eliminarlas por completo. Y la religión católica también se transformó a sí misma en este proceso. Yo creo que hay una religiosidad popular en los Andes que no tiene nada que ver con la religión católica que uno encuentra en Roma. Los andinos hicieron del catolicismo algo nuevo.

–A algunos participantes de la celebración les pregunté si la Pachamama era un Dios y todos me dijeron que no, que era una costumbre. Y tengo entendido que en quechua no existe la palabra Dios.

–Claro, la tierra es la tierra. Yo siembro una semilla y sale una planta, o sea que de allí viene la vida. El de Dios es un concepto totalmente occidental. Dios es la tierra. Por eso en la cosmovisión aborigen esa idea no tiene ningún sentido, ya que allí hay una cantidad de entidades animadas de las cuales depende su vida. Preguntar si hay un dios en las religiones aborígenes es como preguntarse: ¿Los incas eran fascistas? ¿Eran comunistas? Esas son categorías occidentales que no tienen nada que ver con otras sociedades. Uno podría encontrar elementos de autoritarismo y elementos colectivistas en los incas, una especie de comunismo extremo. Y en realidad es otra cosa totalmente diferente. Yo creo que el mayor obstáculo que debemos saltear para el entendimiento intercultural es el juzgar con nuestras propias categorías a los demás; entender que otra gente puede organizar el mundo de manera totalmente diferente.

–Creo que entendí: los incas eran stalinistas.

–Sí, por supuesto.

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Avatar y Evo

“miércoles 13 de enero, 9:43 AM – Yahoo noticias-2006

LA PAZ (AFP) – El presidente Evo Morales, el primer indígena en llegar al cargo en los 184 años de historia republicana de Bolivia, expresó su identificación con la película Avatar, la superproducción de James Cameron, porque considera que defiende a la “madre Tierra” del capitalismo.

Es “una profunda muestra de la residencia del capitalismo y la lucha por la defensa de la naturaleza”, afirmó el mandatario, tras asistir a una sala cinematográfica donde se exhibe el film que en todo el mundo recaudó unos 430 millones de dólares.

Avatar, la fábula ecologista en 3D, muestra la “batalla contra el sistema que quiere acabar con la Madre Tierra”, acotó el mandatario, tras asistir por tercera vez en sus 50 años de vida a una sala de cine, según reseñó la agencia gubernamental de noticias ABI.

Morales, de la etnia aymara, convirtió la defensa de la tierra en una de sus políticas centrales, frente -según él- a los efectos perversos del modelo económico capitalista, uno de los principales causantes del calentamiento global.

El mandatario, logró, junto a otros países, que la ONU declare el 22 de abril como “Día Internacional de la Madre Tierra” y propone la creación de un “tribunal de justicia de los derechos de la madre tierra” para sancionar la destrucción del medio ambiente.

La película Avatar, ambientada a fines del Siglo XXI, narra la historia de un ex marine que debe viajar al planeta Pandora, donde corporaciones privadas extraen un mineral extraño que es esencial para solucionar los problemas energéticos de la Tierra. En Pandora habitan los nativos ‘Navi’, el mayor obstáculo para la explotación del mineral.”

Avatar ofrece una lectura antropológica casi inmediata. No obstante la maniquea y simplista narración de Cameron sobre la relación entre el mundo científico (representado por la investigadora SW quien oscila entre la admiración por ese pueblo y la domesticación de los valores y códigos Navi: ellos deben aprender inglés y hablan en este idioma, razón por la cual el espectador por suerte logra entenderlos!), los intereses capitalistas y el mundo nativo escamotea y busca confundir otros mensajes mas complejos presentes en el film. El conflicto nativos vs. capitalismo es desde luego muy actual, al igual que el conflicto de intereses entre los que proponemos la protección del planeta de la devastadora lógica del exacerbado desarrollo industrial que provocará sin duda una catástrofe ambiental de proporciones que aún no imaginamos. En tal escenario no sorprende que el hombre llegue algun día a exportar su práctica imperialista hacia otros mundos, tesis que el director utiliza como eje del conflicto principal. Pero no debemos olvidar que también se establece una línea argumental que restablece los valores y la ideología de este mismo sistema que dice criticar. El héroe finalmente es un marine americano reconvertido. No es el pueblo Navi con su ingenua y pura organización quien puede enfrentar y vencer al enemigo. El americano tiene que liderar esa batalla sin la cual ellos estarían perdidos. O sea, se pretende hacernos creer que la solución puede llegar desde el ombligo mismo del sistema ????

Se abre el debate…


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ANTROPOLOGÍA MERCENARIA

Héctor Hugo Trinchero.

Bajo el título Army Enlists Anthropology in War Zones, el New York Times acaba de publicar el 5 de octubre una nota del periodista David Rodhe. El artículo hace referencia a la contratación por parte del Ejército de los Estados Unidos de contingentes de Antropólogos para apoyar las acciones de combate en Afganistán y en Irak. El comandante de la 82 División de las Fuerzas Aéreas plantea a modo de justificación del emprendimiento que las operaciones de combate se han reducido en un 60% desde que los “científicos” arribaron a Afganistán. Tal es el propagandizado éxito de esta intervención que el mes pasado obtuvo de parte del gobierno de EEUU una expansión del Programa en la suma de $40.000.000 de dólares para asignar equipos de antropólogos a cada una de las 26 Brigadas de combate estadounidenses en Irak y Afganistán. Hay que seguir de cerca este proceso de utilización de la Antropología en tareas de contrainsurgencia para poder analizar que es lo que los comandantes norteamericanos evalúan como exitosa intervención. Desde ya algo parece quedar claro cuando, indagada por el periodismo, la comandancia norteamericana dice que el éxito radica en la eficiencia de los Antropólogos para mediar en los “conflictos tribales” por los territorios. ¿ Cómo se explica que un ejército de ocupación plantee que el éxito de su intervención sea una supuesta resolución de conflictos interétnicos de los pueblos ocupados? . El criterio que parece imperar es aquel que sostiene a la propia ocupación militar, que nadie ha solicitado, como aquella necesaria para superar los conflictos territoriales interétnicos. Una retórica justificadora de la guerra unilateral aunque atribuida a problemas del “otro”. La creación de estos equipos de antropólogos se remite al año 2003 frente al problema planteado por la comandancia en Irak de no poseer información suficiente de la población local. Así, los oficiales del Pentágono se contactaron con Montgomery Mc Fate, una antropóloga formada en Yale, quien ya tenía experiencia en la formación de grupos de científicos sociales para apoyar operaciones de estrategia militar.Hay que recordar que la evaluación de este empleo “exitoso” de Antropólogos remite directamente, entre otras múltiples actuaciones, a las experiencias de intervención militar en Vietnam y más cercanamente (desde el punto de vista geográfico) en América Latina. En este último caso debemos recordar el conocido Plan Camelot iniciado en 1965 en Chile (también sin el consentimiento de este país). Este Plan consistió en una investigación de Científicos Sociales y Antropólogos mediante cuestionarios muy precisos, aplicados a los distintos sectores sociales, profesiones y oficios, en todos los rincones del país, para establecer de un modo “científico” el grado de desarrollo político y las tendencias sociales de los chilenos. Chile no fue elegido al azar, en aquella época el movimiento popular y sindical chileno era tal vez el más organizado del Cono Sur y, en tiempos de Guerra fría, se presentaba para EEUU como una amenaza para el orden y el repartimiento del mundo inaugurado en la segunda posguerra.El título Antropología Mercenaria elegido para caracterizar este tipo de prácticas no es una elección del autor de esta nota, aunque la comparta, sino que surge de las críticas realizadas por científicos e investigadores de la propia academia norteamericana. En el artículo citado se sostiene que Hugh Gusterson, un antropólogo y professor en la Universidad George Mason junto a otros 10 antropólogos han llamado al boicot público a este tipo de convocatorias por parte de las fuerzas armadas, particularmente en Irak. En el mismo sentido Roberto J. González, profesor en el San José State University ha insistido recientemente en la Revista Anthropology Today sobre las consecuencias éticas del ejercicio de estas prácticas para la disciplina en particular y para los científicos en general, criticando el nuevo manual de contrainsurgencia de la Sra. Mc Fate.La excusa pretendida hoy no es como en otros tiempos el fantasma del comunismo expandiéndose por el mundo sino, según se afirma, el terrorismo internacional y los Talibanes. Se trataría de convencer a los campesinos Afganos de colaborar con la Policía militar y no sumarse a las filas del Talibán. Pero si la intervención militar norteamericana ha sido tan efectiva y deseada por el pueblo afgano, entonces ¿ Por qué es necesaria la intervención de científicos sociales para convencerlos? Y, además, ¿Serán tan eficaces los científicos reclutados por las fuerzas armadas norteamericanas como para encontrar Talibanes en tierras irakíes como en su momento encontraron armas nucleares?Al pan, pan y al vino, vino. Los antropólogos conocemos hoy, gracias a numerosos estudios realizados, detalles asombrosos sobre la participación de científicos sociales reconocidos mundialmente en programas de contrainsurgencia, de inteligencia y en la regulación del conocimiento académico por parte del complejo militar-imperial norteamericano y, si alguna duda aún nos cabe, recomiendo leer el informado y documentado estudio de Laura Nader (Profesora de Antropología en la U.C. Berkeley), titulado Anthropological Inquiry into Boundaries, Power, and Knowledge (1996). En nuestro país fue publicado un artículo suyo sobre el tema: “El factor fantasma: el impacto de la guerra fría sobre la Antropología” (Revista Taller, vol. 2 Nº 4, 44-86; año 1997). Quienes ejercemos la docencia en la universidad algo podemos hacer y es, al menos, no hacernos los distraídos.

Buenos Aires, 8 de Octubre de 2007

4 Respuestas a “Diálogos

  1. PUEBLOS ORIGINARIOS.

    La cualidad maxima que podemos otorgarle a la serie “pueblos originarios” del canal Encuentro es el establecimiento de cierta “visibilidad” (aunque discutible) de los pueblos filmados. Y es discutible porque es una visibilidad que no cuestiona el origen del discurso que se obtiene, porque prefiere navegar en la complacencia y el paternalismo hacia estos pueblos. No da cuenta de sus logicas sino que se queda en la superficie de ellas.
    Lo que esas imagenes nos muestran es en casi todos los casos (hay algunas pocas excepciones) el estereotipo que la conciencia ilustrada progresista tiene de ellos: el indio es pobre, bueno por naturaleza, marginado, triste, sometido, intenta mantener su cultura y transmitir su conocimiento de generacion en generacion como forma de supervivencia, es una persona.
    La pregunta que me surge va mas alla de los valores seudoantropologicos de la serie, a quien le reconozco pese a sus debilidades, el valor de dar un espacio a los reclamos ancestrales de estos grupos.
    A pesar de manejarse con excesivos preconceptos y ademas de eso filmarlos, los registros hacen que al menos (ante la carencia de un material antropologico mas preciso, mas elaborado y ese es un error nuestro) al modo de Margaret Mead se “rescaten” del olvido lenguas, habitos y sonrisas. Aunque muchos de ellos no sean sino el resultado de cierta “profilmia” trabajada.
    El asunto ayuda a pensar desde nuestra pretendida especialidad entonces qué imagenes les opondriamos? Como salir de lo evidente? En qué lugar ubicarse para filmar con perspectiva antropologica estos mundos y sus problematicas?
    La pregunta, siguiendo a Comolli seria “como sacarse de encima el mundo”? Esta pregunta que muy de vez en cuando quienes filman la otredad se hacen/nos hacemos, es sin embargo la base para empezar a desenmascarar el desconocimiento, los propios prejuicios, que no son sino la consecuencia de un saber poco trabajado.
    La respuesta no es simple, porque implica una larga convivencia, un conocimiento que solo algunos practican desde un trabajo riguroso, comprometido y constante, pero esos investigadores no son los que filman.
    Por momentos desde el campo del cine, algunos realizadores han intentado poner sus camaras para experiencias de “cine compartido”, pero hasta ahora son intentos muy aislados y debiles frente a las imagenes que siempre nos devuelven la mirada del victimario, la mirada que éste construye de su presa.
    La relacion con ese otro diverso siempre es dialogica hasta cierto punto.
    De quien es la historia? pregunta Mac Dougall y habria que responderle, ciertamente no la del sometido.
    La pequeña pantalla televisiva tiene una mision que casi nunca cumple: comunicar lo real; sin embargo lo que generalmente logra es enmascararlo. Aqui hay bastante de eso aunque sobren las buenas intenciones.
    No basta con poner en acto el falso gesto de “dar la voz”; aqui hay que posibilitar “la apropiacion de la herramienta misma”, y dejando en total libertad el resultado final. Y esto no es lo mas sencillo.
    Quiza por impotencia es que Breton decidio no filmar de los Wadani sino sus propios limites, la propia pregunta: qué hago yo aqui? qué derecho tengo a mirar?

  2. De por sí el debate de estas cuestiones epistemológicas resultan muy delicadas, y encontramos en las imágenes del “Otro”, mas dudas que certezas.
    Luego de reconocer que el film actúa como un espacio para comunicar una situación de un grupo particular, uno se da cuenta como espectador, que el discurso pareciera estar mas sujeto a alguien que no pertenece a aquel universo, me refiero en este caso, al público. A mi modo de ver, quien observa con ojos críticos estos trabajos, no puede dejar de pensar que el discurso de los sujetos se encuentra en todo momento encuadrado en una narrativa acorde al mercado. Es como demasiado prolija…. (me disculpo, no se si tiene sentido lo que digo, pero me arriesgo a seguir)
    Y es aquí donde uno puede decir, al reflexionar, que puede haber dos victimas de la mirada estereotipadora: el sujeto filmado y el espectador. Ambos, salvando las distancias, se encuentran encuadrados en el formato facilista de los estándares comunicativos, dejando a oscuras la verdadera esencia de estas culturas. Al ver el material, resulta difícil no pensar en el para quién ha sido realizado. Creo que esto esta presente en todo momento.
    Sin intenciones de ser demasiado crítico, creo lícito preguntar, cómo puede llevarse a cabo un material que no caiga en esta posición paternalista, que trata de esta manera al espectador como a los grupos étnicos.
    Como antropólogos, estamos al tanto de los muchos riesgos de nuestra disciplina, y por ello me atrevo a decir, que en realidad, no parecería que estos retazos intenten mostrar el producto como resultado de un encuentro cultural, compartido, sino que más bien parecen el producto de la cultura dominante.
    El encuentro cultural (por no decir el “choque”) parece estar en estos trabajos en la virtualidad. Es decir, que el encuentro de las culturas se hace unilateralmente cuando el espectador lo mira por TV. En todo momento parece estar oculto el cómo se llevó a cabo la película. Parece ser un producto hecho por y para el mercado occidental. Deja de lado lo que podría ser un producto mucho más rico e innovador; la producción intercultural y compartida de estos documentales. Por supuesto, hay que reconocerlo, una tarea mucho mas compleja y arriesgada.

  3. Sin duda no es facil emprender una tarea de este tipo. Y creo que es el desafio para la Antropología Visual. Porque implica una antropología de la mirada, de lo complejo. Muchos planteos teoricos han dado cuenta del mundo actual entendido como mundo hipermediático. Las imágenes son pensadas como sobre-expuestas. Y la conslusión que parece sacarse es que las imágenes no son capaces de explorar lo real sino de exponerlo o describirlo. Las sociedades son sociedades de un único sentido, de una mirada única, dominante. Ante este tipo de análisis y ante las producciones visuales que parecen no poder romper con los estereotipos de representación ofrecidos por los medios, la Antropología Visual tiene la tarea de aportar nuevas formas de mirar y de explorar el sentido. De mirar y ser visto. Porque no hay una realidad objetivamente registrada por la cámara sino provocada por su presencia. Esto es lo que las realizaciones documentales tradicionales, televisivas, pierden. El objetivo de la imagen no puede ser describir o construir estereotipos sociales, televisivos, que fijan el sentido en una sola dirección y diluyen la existencia de los conflictos, de la complejidad de las situaciones, de los gestos, de los actos y de las palabras. Cuánto filmar, qué filmar, cómo filmar. Las incertidumbres son muchas. Los documentales parecen fijarse en un discurso mundial, lineal, correcto, que describe al otro desde una sola coordenada, una nueva mirada del tráfico de lo exotico, de lo diferente desde la carencia, desde el paradigma de un buen salvaje. Renueva un discurso ya antiguo y vigente aun hoy en día. Todo parece centrarse en la preservación del que desaparece, preservación de un conjunto finito de caracteres que una imagen puede recuperar, enumerar y describir. Elementos que definen a un Otro que se construye como algo simple, que desaparece. Una totalidad que parece poder ser mostrada. Con esto no quiero decir que sean producciones inútiles o sin sentido. Se construyen con una buena intención y el objetivo es la recuperación del mundo del Otro. Pero esa recuperación del mundo del otro, de su palabra, de sus conflictos, de sus derechos, se neutraliza y pierda fuerza al condenzarse en una descripción en bloque sobre una cultura, muchas veces descripción que se amolda a los parámetros occidentales. La complejidad del mundo del otro se pierde. Y solo nos quedan estereotipos vacíos. Es una desafío empezar a usar la cámara para construir discursos diferentes, serios, múltiples, provisorios. La imagen es el pasaje del mundo real al mundo imaginario.Como decía Rouch, no filmamos la vida como es sino como la provocamos.

  4. Conocia de Nielsen sus laburos de arqueologia del Potosi, pero que tambien es antropologo social?, maravilloso!
    El dialogo es increible, el concepto que da sobre “cultura”; “La cultura…es una trama de relaciones permanentemente cambiantes que permite a sus integrantes inventar y tomar los elementos que están a mano, combinarlos y reinterpretarlos de diferentes formas…”, los procesos dinamicos y la trama de relaciones que la conforman, el rechazo a los conceptos de pureza y escencialidad, las practicas cotidianas y sus interacciones, el sentido de pertenencia y organizacion en las comunidades indigenas, el cuestionamiento a la “argentinidad”, la critica a caer en el analisis bajo conceptos occidentales, aludiendo: “…Yo creo que el mayor obstáculo que debemos saltear para el entendimiento intercultural es el juzgar con nuestras propias categorías a los demás; entender que otra gente puede organizar el mundo de manera totalmente diferente.”
    Ahora, cuando dice con preocupacion: “…Es increíble cómo los medios y los valores que se difunden llegan hasta los parajes más remotos de la Quebrada y Puna, donde ya hay televisión o cybers.”, me acorde de un spot publicitario del gobierno nacional sobre la ley de medios, muy bueno, se puede ver de ves en cuando por canal 7, es una animacion, donde una familia jujeña miran y hacen zapping sobre diferentes estupidos programas de television, se miran entre ellos, apagan la tele, y se van caminando para la fiesta de carnaval cerca de un cerro. Una respuesta positiva al asombro de Nielsen, y desde la estructura mas importante del estado!.

    Hay un documental del premiado cineasta salteño Alejandro Arroz sobre el tema, que lleva el titulo “Los Sikuris de Punta Corral”. Bueno para analizar y comparar con los conceptos utilizados en el reportaje a Nielsen.
    Tambien dejo esta info que difunde el equipo de maestria en antropologia visual del Peru (me gusta mas la de Ecuador) sobre una tematica parecida en propuestas diferentes.
    Tal ves seria interesante indagar desde un analisis antropologico la especialidad de etnomusicologia americana sobre imagenes, ya que me parece “La música”, cantada, bailada y visualizada esteticamente, es “rito y representación”; colectiva, social, de una o varias identidades, de una o varias culturas. Como un lema tradicional andino de “la diversidad que genera una unidad” se pone de concreto en estas manifestaciones.

    Ciclo de Charlas
    Maestría en Antropología Visual

    “Etnoclips: nuevas aproximaciones al mundo de la música”

    por

    Xavier Bellenger

    Viernes 26 de Marzo

    7 p.m.

    Salón de Grados

    Facultad de Ciencias Sociales

    Pontificia Universidad Católica del Perú

    Entrada Libre

    A partir del trabajo de cortometrajes realizados para la cadena de televisión europea “Arte”, Xavier Bellenger realiza e inventa los ‘etnoclips’, módulos audiovisuales de antropología que él plantea como una alternativa dinámica a los documentales televisivos. Se trata de cortometrajes visualmente dinámicos sin comentario. No son documentales ni reportajes. Son registros de tradiciónes puesto en imágenes y sonido. Por otra parte, poseen varios niveles de lectura: pueden ser vistos tanto por niños como por especialistas y cada quién extrae lo que necesita. La serie que presentará abarca entre otras tradiciones las de Mongolia, Madagascar, Trinidad y Tobago , Perú.

    Xavier Bellenger
    Antropólogo, autor multimedia y director de films, ha contribuido en diferentes aspectos al conocimiento, la valorización y la difusión del patrimonio cultural de los países andinos. Como codirector de las colecciones de discos de la Unesco, realizó y editó el primer disco compacto en el mundo de música tradicional dedicado al arte musical ritual de los Andes: Ayarachi y Chiriguano (Grem,1983). Seguidamente realizó numerosas producciones sobre tradiciones musicales de varios países del mundo, entre ellas Mongolie (Grem, 1986), Amazonia (Grem, 1991) y Ganga (Virgin, 1998), un tríptico sobre las músicas del Ganges. También dirigió una serie de 17 películas etnomusicales, en 35 mm, difundidas por la cadena de televisión europea Arte.

    Descubrió las tradiciones andinas y aprendió el juego instrumental en las comunidades del Altiplano desde su adolescencia, principalmente en la zona del lago Titicaca y en la isla de Taquile, donde permaneció para sus investigaciones durante tres años (2000-2003). A partir de sus estudios y observaciones presentó en la Universidad de la Sorbona (París III, 2004) una tesis doctoral novedosa en el campo de la antropología y la etnomusicología. La mencionada investigación es el tema fundamental del libro: EL ESPACIO MUSICAL ANDINO, Modo ritualizado de producción musical en la isla de Taquile y en la región del Lago Titicaca , publicado por el Instituto Frances de Estudios Andinos y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP – Lima) en el año 2007.

    ——————————————————————————————————-

    Kusisqa Waqashayku:

    -El Valioso documental sobre los ancestrales ritos musicales de los Q’eros, producido -en quechua, español e inglés- por la renombrada etnomusicóloga Holly Wissler, será presentado este 6 de abril, en el Auditorio ICPNA Miraflores, a las 7:30 p. m. el ingreso es libre.

    La comunidad de Q’eros en los Andes, al sudeste del Perú, es famosa por mantener sus tradiciones indígenas que en otras comunidades andinas se han dejado de practicar. A través de relatos personales, vemos el ciclo anual de rituales musicales y la adaptación de la gente indígena a la sociedad urbana de Cusco.

    Este documental, producido en tres idiomas: quechua, español, e inglés; está hecho de secuencias tomadas por Holly Wissler durante su investigación de campo para un doctorado en Etnomusicología de “Florida State University”, USA, 2003-2007. El ciclo anual específico de los rituales musicales mostrados, es de comienzos del 2005 hasta comienzos del 2006. La idea original para esta producción fue de Agustín Machacca Flores, informante y participante fundamental en este documental, quien se inspiró luego de ver los antiguos filmes de John Cohen sobre los Q’eros. Agustín quiso crear un documental para que lo vieran las generaciones futuras, tal como él vio a sus “abuelos” y las tradiciones del pasado de los Q’eros en los filmes de Cohen.

    HOLLY WISSLER

    Holly Wissler, nacida en EEUU, ha trabajado como conductora de grupos en turismo de aventura en los Andes del Perú desde 1982 hasta el presente, y en los Himalayas de Nepal de 1987-1994. Es flautista y durante sus 27 años en Perú ha dado varios conciertos y una gira nacional en Perú de música clásica auspiciados por el ICPNA (Cusco). Ella ha completado dos másteres de la Universidad de Idaho: másteres en Flauta (1998) y másteres en Musicología (1999), con su tesis titulada: “An Outsider Inside: Ritual, Music, and Dance in the Qoyllur Rit’i Festival of the Peruvian Andes”. En mayo 2009 terminó su PhD en Etnomusicología en Florida State University, sobre los ritos musicales de la comunidad de Q’eros, con su tesis titulada: “From Grief and Joy We Sing: Social and Cosmic Regenerative Processes in the Music of Q’eros, Peru”. También es la productora de dos documentales (DVD): “Qoyllur Rit’i: Encuentro de Dos Mundos” (1998; sobre la peregrinación de Qoyllur Rit’i) y “Kusisqa Waqashayku” (“Con pena y alegría cantamos, 2007, sobre la música Q’eros).

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